New Culture, New Right: Metapolitics

Från Metapedia
Hoppa till: navigering, sök

Kapitel 2 från New Culture, New Right: Anti-Liberalism in Postmodern Europe i svensk översättning.

År 1981 fick den franska högern en chockartad upplevelse. För första gången i den femte republikens historia tog den socialistiska vänstern, under ledning av François Mitterand och i koalition med kommunistpartiet, kontroll över den franska statsapparaten. Medan yrkespolitikerna inom den vanliga högern granskade röstresultaten för att finna en förklaring, valde Benoist att istället söka efter mer djupgående förklaringar till vänsterns valseger.[1] Enligt hans sätt att se det var Mitterands seger föga förvånande. Den elektroniska såväl som den tryckta median, universiteten och skolorna, intelligentian och byråkratin, var samtliga stöpta i vänsterorienterade och liberala idéer. Varför, frågade han sig, skulle fransmännen stödja en politik baserad på självständighet, disciplin, patriotism, uppskattning av handlingskraft och traditionella värderingar när dessa konservativa principer blivit föremål för offentligt åtlöje? Han framlade teorin att vänsterns valseger egentligen inte var ett resultat av politik, utan snarare av en kultur som förändrat fransmännens sätt att betrakta sin omvärld. Detta var i synnerhet oroande för Nya högern-anhängare eftersom större delen av den parlamentariska högern delade vänsterns kulturella värderingar och slutsatser.[2] Högerns presidentkandidat, Valéry Gisgard d’Estaing, hade exempelvis under 70-talet regerat Frankrike – inte i enlighet med General de Gaulles nationalistiska och traditionella principer – utan i enlighet med ”Orleanistiska” marknadsprinciper, och tillämpade en liberalism som gav staten en underordnad roll i förhållande till ekonomin och nationen en underordnad roll i förhållande till de multinationella bolagen.[3] Som andra högerpolitiker inom ”den korrupta, kosmopolitiska oligarkin” (Le Pen), utgick Gisgard d’Estaing från att ekonomin var det primära, medan kulturen inte var något mer än en utstyrsel – möjligen ett tecken på förfining – men inget av större betydelse än så.[4]

Benoist, å andra sidan, betraktade förhållandet som omvänt. Det är inte den politiska ekonomin som bestämmer ett samhälles ideologi (dvs. det meningsbärande sätt med vilket ett folk kulturellt förstår sig självt), utan snarare ideologin som bestämmer dess politik.[5] Som postmodernisterna skulle understryka, så är inte kultur detsamma som makt som sådan, utan snarare dess beklädnad. Hur saker och ting uppfattas, symboliseras och värderas påverkar hur samhällets agenda sätts och hur makten utövas.[6] Benoist drog slutsatsen att om de antiliberala krafterna någonsin skulle kunna återta kontrollen över statsapparaten måste de först förändra kulturen.

Ställningskriget

Underförstått i det traditionalistiska tänkandet är inte bara erkännandet av det kulturella arvets betydelse, utan även av erkännandet av förhållandet mellan kultur och makt. Motupplysningen, till exempel, går svårligen att förstå utan denna insikt.[7] Detsamma gäller den tyska Kulturkritiska skolan som intellektuellt dissekerade kapitalismens symboliska universum, såväl som den engelska 1800-talslitteraturens fokusering på tradition som fundamentet för ”det goda samhället”.[8] Efterkrigstidens höger, å andra sidan, hade helt och hållet förlorat förståelsen för detta förhållande. Dess fixering vid antikommunism, dess ekonomiska liberalism och dess allians med USA fick den att överlåta kulturen till Hollywood, Madison Avenue och Tin Pan Alley – grundpelarna i Amerikas kulturindustri.[9]

Under 1900-talet är det den kommunistiske teoretikern Antonio Gramsci som på det mest övertygande sättet utvecklat synen på politiken som en sammanvävd del av kulturens komplexa nät.[10] Gramscis tankar om kulturen, som haft ett avgörande inflytande på den Nya Högerns inriktning (såväl som på den nya vänstern, som till stor del har Gramscis insikter att tacka för sin nuvarande hegemoni), återfinns huvudsakligen i hans postumt utgivna Prison Notebooks som författades under 30-talet då han var fånge i Mussolinis fängelser.[11] Det var dock de ”två röda åren” (bienno rosso) 1919-1920 som huvudsakligen formade hans förståelse för kulturens betydelse. Efter slutet på det första europeiska inbördeskriget, i en period av extrema kriser, skakades Italien av våldsamma arbetaruppror, expropriering av bönders lantegendomar och många traditionella samhällsinstitutioners sammanbrott. Dessa oroligheter nådde sin kulmen i september 1920, då medlemmar i handelsfackförbundet ockuperade Norditaliens metallindustri, den mest avancerade sektorn inom näringslivet, och försökte återuppta produktionen under arbetarnas kontroll. För ett ögonblick verkade det som att de hade för avsikt att följa ryssarnas exempel och genomföra en revolutionär övergång till en Sovjetliknande regim. Men så blev det inte. Strejkerna avtog snart, de vänsterorienterade partierna splittrades, och inom två års tid hade Mussolinis fasciströrelse tagit kontroll över statsapparaten.

I sina reflektioner under fängelsetiden funderade Gramsci gång på gång över frågan om varför de lägre samhällsklasserna, under en period då de styrande institutionerna befann sig i oordning och den härskande klassen saknade de nödvändiga medlen för maktutövning, hade misslyckats med att vidmakthålla den revolutionära utvecklingen. Hans slutsats var att svaret stod att finna i ideologin. Till skillnad från sina marxistiska kollegor, ansåg han att statens auktoritet vilade på mer än dess polis och rättsväsende. Den lärde Gramsci, som var utbildad i historisk lingvistik, hade insett att eftersom ”det samhällsskikt som dominerade språket utövade auktoritet över närliggande, lägre samhällsskikt”, hade det möjlighet att påverka dess språkbruk. Revolutionären Gramsci kom fram till en liknande slutsats om kulturens roll. Enligt hans synsätt var den politiska maktutövningen beroende av samförstånd snarare än tvång. I enlighet med detta kunde staten regera, inte tack vare att de flesta människor levde i rädsla inför dess möjligheter till förtryck, utan snarare tack vare att staten anammade sådana idéer – en i samhället förhärskande ideologi – som gav dess handlingar legitimitet och fick dem att framstå som ”naturliga”. Denna insikt fick Gramsci att göra åtskillnad mellan det civila samhället och det politiska samhället, varav det senare representerades av staten och dess olika organ (polismakten, militären, byråkratin, rättsväsendet etc.) och det förra av universiteten, media, kyrkan och de olika kulturella influenser som den allmänna befolkningen kom i kontakt med. Ett effektivt utövande av statlig makt var enligt Gramsci avhängigt av att man lyckades upprätthålla ett jämviktstillstånd mellan den politiska och civila sfären.

Genom att understryka vikten av det civila samhället och dess kulturella instansers makt att skapa en känsla av samtycke hos befolkningen, föregick Gramscis oortodoxa marxism ett postmodernistiskt omkastande av bas/överbyggnadsmodellen.[12] En mer omedelbar effekt av hans oortodoxa synsätt, var dock att den utgjorde en brytning med Marx vulgära materialism som endast betraktade det civila samhället som ett sekundärt fenomen – eller vad han själv benämnde som en ”överbyggnad” till den ekonomiska ”basen”. För grundaren av den “vetenskapliga socialismen” var människan att betrakta som föga mer än en materiell substans, underordnad samma dialektiska lagar som gällde i naturen. Detta gjorde kulturen och samhället till produkter och återspeglingar av deras ekonomiska bas. Om man förändrade denna bas, argumenterade Marx, skulle det civila samhällets överbyggnad förändras på motsvarande sätt. Hans ekonomiskt reduktionistiska syn på samhället gav dock inte bara en missvisande bild av kulturutövandets natur, som många neo-marxister torde hålla med om, den innebar även att den revolutionära processen, i synnerhet framväxten av en revolutionär klassmedvetenhet, sågs som helt beroende av den ekonomiska utvecklingen.

Det var i opposition mot den ”fatalism” som underförstått följde av Marx deterministiska synsätt som V.I. Lenin skulle komma att ge sitt stora bidrag till det revolutionära tänkandet, eftersom han, likt Gramsci, insåg vilken betydelse idéerna haft genom historien. Genom att förespråka ett föregångspartis ingripande i den historiska processen, sökte hans verk Vad bör göras? införliva den mänskliga viljan som faktor i marxismens materialistiska historiesyn. Bolsjevikrevolutionen som genomfördes 1917 verkade faktiskt bekräfta hans teorier.[13] Medan Gramsci beundrade Lenins ”voluntaristiska” tolkning av marxismen och utan att tveka anslöt sig till hans kommunistiska international, insåg han samtidigt att den leninistiska revolutionära modellen var anpassad för ett politiskt system väldigt olikt det europeiska. I motsats till de långt utvecklade politiska samhällena i Väst- och Centraleuropa, hade det ryska imperiets statssystem i sig självt varit den huvudsakliga källan till dess stabilitet.[14] När det kollapsade under krigets påfrestningar, stod som en konsekvens av detta ingenting mellan staten och dem som sökte erövra statsmakten. Fundamenten i den typiska europeiska staten, å andra sidan, var i allra högsta grad kulturella och ideologiska, underbyggda av ett komplext nätverk av civila institutioner och av ett ”sunt förnuft” som förstärkte den med reserver okända för den ryska staten. Så länge som de dåtida härskande institutionerna, idéerna och normerna – kulturen i dess bredare bemärkelse – förblev borgarklassens, var Gramsci övertygad om att den europeiska härskarklassen skulle fortsätta att ”styra” över de lägre samhällsklasserna, även i avsaknad av statliga tvångsmedel.[15] Eftersom Lenins ”voluntarism” bortsåg från dessa stödfunktioner till hegemonin, ansåg Gramsci att hans revolutionära teori var högst begränsad i sin tillämpbarhet på Europa. För att omkullkasta Europas mer avancerade kapitalistiska ordning, ansåg han att revolutionärerna inte bara måste motsätta sig dess politiska system utan även erövra dess civila samhälle. En socialistisk revolution i Europa kunde med andra ord inte möjliggöras genom det frontalangrepp på staten som Lenin förespråkade, utan snarare genom att arbetarklassens kontrahegemoni gradvis absorberade det civila samhället och till slut även kom att omfatta statens politiska samhälle.

I vad den italienska teoretikern beskrev som ett ”ställningskrig” – ett krig i vilket idéer och uppfattningar, och de olika kulturella sedvänjor de ger upphov till, var de huvudsakliga skiljelinjerna – skulle segern vara beroende av att man lyckades omdefiniera de förhärskande värderingarna, upprätta alternativa institutioner och underminera befolkningens befintliga värdegrund. En andlig eller kulturell revolution betraktades således som en nödvändig förutsättning för en politisk revolution.[16] För att bedriva denna sorts revolutionära Kulturkampf (vars grundantagande var att människan är en tänkande varelse beredd att agera utifrån sina tankar), krävdes det en kader av intellektuella. De som Gramsci efterlyste för att utveckla en kontrahegemonisk kultur var inte de ”traditionella intellektuella” som återfanns inom universitetsvärlden och media, utan snarare ”organiska intellektuella” – praktiska människor – vars kunskap och expertis var nödvändig för ”överföringen av idéer” inom det civila samhället. Genom att bedriva ett kulturkrig, som komplement till partiets politiska aktiviteter, skulle dessa organiska intellektuella bland allmänheten skapa de ideologiska och institutionella fundamenten för den nya samhällsordningen. Så snart den kontrahegemoniska rörelsen uppnådde en kritisk massa i sitt utmanande av de rådande uppfattningarna och värderingarna, förväntade sig Gramsci att de traditionella intellektuella skulle ansluta sig till dess framryckande styrkor. En legitimitetskris skulle sedan uppstå, som underminerade den befintliga staten. Nyckeln till seger i detta ställningskrig skulle således inte vara en politisk kollaps, vilket perioden 1919-1920 hade demonstrerat, utan snarare bildandet av ”ett intellektuellt/moraliskt block” inom det civila samhället.

Under slutet av 1960-talet, då GRECE:s unga grundare övergav den yttersta högerns utomparlamentariska värld till förmån för dess gramscianska kulturella strategi – eller metapolitik – var det med insikten att världen är ett ”idéernas slagfält” och att kulturen är den mest effektiva bäraren av idéer.[17] Detta hade varit sant under Gramscis tid, då det politiska systemet hade en större auktoritet än det har i dagens samhälle. Det är, anser de, till och med mer sant idag, då en avpolitiserad stat låter politiken penetrera alla olika områden av människors vardagsliv. Som en samhällskritiker uttryckte det, ”det är inte längre gendarmerna som patrullerar Frankrike, det är kulturen.”[18] Genom att bedriva sin egen antiliberala version av Gramscis ställningskrig, ställer GRECE:s metapolitiska strategi in sitt sikte på tre långsiktiga målsättningar. Genom sina publikationer, konferenser och diverse offentliga åtaganden, söker de knyta an till de idéer ”som inspirerar och organiserar vår tidsålder” (Madame de Staël), och integrerar det de kan från dem i sitt eget projekt. För det andra, söker de underminera den liberala ordningen genom att väcka misstro mot dess underliggande doktriner samt genom att uppmuntra traditionella europeiska idéer som ger stöd åt de identiteter och samhällen de försvarar. Slutligen aspirerar de på en kulturell hegemoni, om inte inom det civila samhället som helhet, så åtminstone inom eliten. Från begynnelsen har ”högerns gramscianism” fokuserat på kulturen, som ses som en ”infrastrukturell” bas för det civila samhället såväl som för staten.

Omvärldsöppenhet och vilja till makt

”Vad är då kultur?” Det finns förstås inget enskilt, definitivt svar på den frågan. Men i ett försök att åtminstone delvis besvara frågan vände sig Grecisterna till den filosofiska antropologin, en vetenskapsgren kopplad till Max Schelers postfenomenologiska verk.[19] Missnöjd med Edmund Husserls ”idealistiska” undersökning av det mänskliga medvetandet, hade Scheler sökt förstå hur de intellektuella, institutionella och sociala aspekterna av den mänskliga existensen förhöll sig till den underliggande strukturen av hennes biologiska varelse. Det var emellertid Arnold Gehlen (1904-1976), en student till Schelers kollega, Helmuth Plessner, och den filosofiska antropologins mest berömda förkämpe, som gjorde starkast intryck på GRECE:s förståelse för kulturen.[20]

Gehlen följde i Schelers och Plessners fotspår, vilka bägge/båda avvek från den rent metafysiska tolkningen av människan genom att de underströk betydelsen av hennes djuriska natur, och särskiljde människans kulturskapande förmåga som hennes viktigaste karaktärsdrag.[21] Han menade att denna förmåga utvecklades som en konsekvens av människans ”instinktiva tillkortakommanden”. Även om människor har vissa grundläggande drifter (så som självbevarelse, aggression, revirtänkande, försvar av avkomman etc.), så är dessa få till antalet, begränsade i sin verkan och icke-specifika. Om människan endast hade sina begränsade instinkter att förlita sig på, skulle hon inte ha överlevt särskilt länge i naturen – för 30 000 år sedan då hon levde under bar himmel. För att kompensera dessa hennes instinkters tillkortakommanden var hon tvungen att förlita sig på andra egenskaper. Den evolutionära processen som gett henne icke-specifika instinkter hade lyckligtvis i gengäld välsignat henne med intelligens, självkännedom och en anpassningsbar natur. Genom att utnyttja dessa styrkor för att hantera de utmaningar som omvärlden utsatte henne för – utmaningar som inom djurriket övervanns med hjälp av ”förprogrammerade instinkter” – ”lärde” sig människan att övervinna dessa utmaningar. Till skillnad från djurisk instinkt, gjorde denna inlärning henne ”omvärldsöppen” (Weltoffen), eftersom hennes reaktion på yttre stimuli inte var automatiskt förprogrammerad av tidigare reaktioner, utan grundad på tankeverksamhet och således öppen för förändring och förbättring. Biologiska lagar kunde därför påverka henne, men endast begränsande, som ett ”ramverk och fundament”.[22] I sina val hur hon skulle bemöta naturens utmaningar hade människan inget annat val än att behandla sin omvärld med försiktighet och framsynthet för att få en överblick över vad som hänt tidigare, för vad som kunde tänkas inträffa i framtiden, och samtidigt utveckla symbolsystem för att kommunicera denna kunskap samt, sist men inte minst, etablera institutioner som socialt kunde förmedla lärdomar man erhållit från tidigare reaktioner på sådana utmaningar.

Komplexet av vanor, bedömningar och tekniker som härrör från människans omvärldsöppna reaktioner på sin omgivning är, för Gehlen, fundamentet i hennes kultur, såtillvida att detta komplex informerar, tränar och formger alla hennes efterföljande reaktioner på omvärlden. När detta kulturella komplex blir ett omedvetet ramverk för hennes beteende, erhåller det karaktären av en ”andra natur” (zweite Natur), och fyller således ungefär samma funktion för henne som instinkter gör för djur. Denna andra natur, hennes kultur, är emellertid varken automatisk eller permanent, eftersom människan har förmågan att göra nya val och därmed modifiera sitt beteende.[23] Detta ”dömer” henne till ett evigt beslutsfattande och en ständigt pågående förvandlingsprocess. Men även underställd denna eviga utvecklingsprocess, kommer hennes kultur att fortsätta influeras av arvet från tidigare val.[24] Likt Herakleitos flod, vars vatten aldrig kan trädas i två gånger, förblir människans ”kulturella natur” sig ”lik”, även då den konstant förändras. Det vill säga, genom diverse återkopplingsprocesser baserade på en ständigt pågående ackumulation av erfarenhet, utvecklas den i enlighet med en ”logik” – en livskraft – som är unik. Samtidigt kan den, genom sin ständiga utveckling, aldrig bli en exakt kopia av sig själv. På denna grundval karaktäriserar Gehlen kulturen som en kombination av beständighet och nyskapelse, vilken gör människan till både dess skapelse och skapare.[25]

Gehlen framhåller att praktiskt taget vartenda medvetet område av mänskliga aktiviteter påverkas av kulturen. Enligt hans antropologi är den i praktiken oskiljbar från människan själv. För utan den och dess roll i hennes val av reaktioner på omvärlden, skulle människan vara en odifferentierad och orealiserbar aspekt av naturen – praktiskt taget oförmögen att ens överleva i den.[26] Tvärtemot den långa traditionen av rationalistiskt tänkande (med Claude Lévi-Strauss antropologiska strukturalism som det mest aktuella exemplet), existerar inget sådant som ”naturliga människor”. Befriad från kultur skulle människan vara en kretin, oförmögen att ens tala.[27] Givet hennes kulturs oundvikliga karaktär, argumenterar Gehlen för att människan bäst kan beskrivas som en biokulturell varelse: för även om kultur och natur är två skilda saker, förenas dessa i henne till en odelbar enhet.[28]

Eftersom olika grenar av mänskligheten, i olika tider och miljöer, reagerar olika på de oändliga valmöjligheter omvärlden erbjuder, utvecklas deras kulturer i olika riktningar. Detta blir uppenbart i allt som skiljer en människa från Kalifornien från en från Connemara eller en kines från en afrikan, och dessa olikheter bildar sammantaget den stora mångfalden av mänskliga kulturer, med sina olika värderingar, olika symbolsystem, olika sätt att förstå och reagera på världen omkring dem.[29] Betraktad som en organisk enhet, vars form sammanfaller med dess särskilda livskraft, blir kulturen endast möjlig att förstå på dess egna villkor. Dess själva kärna står varken att finna i rationalistiska eller objektiva kriterier, utan i de inlärda beteenden och uppfattningar som utgör dess sammankopplade mönster och de kategorier som är specifika för dessa. Följaktligen finns det inte bara en kultur, utan flera olika kulturer, specifika för de olika folkslag som gett upphov till dem. En appell till det universella eller generella – till det som inte är specifikt för en specifik kultur – kan således endast vara en appell till dess egen förnekelse. Det kan följaktligen inte finnas någon världskultur, ett enda planetärt medvetande, en enda modell eller tolkning av livet som är gemensam för alla människor. Arvet av tidigare val som ingår i kulturens skapelseprocess och ger den dess säregna form är distinkt för varje organisk formering, rotad i de cykler av tillväxt och livskraft som är distinkta för den.[30]

Eftersom människans ”delaktighet i mänskligheten regleras av hennes partikulära kulturella tillhörighet”, är de enda gemensamma nämnare hon har med någon från en annan kultur sådana som återfinns i hennes djuriska natur (och även dessa påverkas av olika genetiska utvecklingar).[31] Denna mångfald av mänskliga kulturer kan således inte annat än antyda skilda, om inte ojämförbara kulturella perspektiv, eftersom olika folkslag definierar sina intressen, sorterar sina iakttagelser och reglerar sina beteenden på olika sätt.[32] Enligt samma princip härrör allt som en specifik kultur accepterar som ”objektivt” till syvende och sist från dess partikularistiska värderingar och livskraft. Detta är inte riktigt detsamma som subjektivism – såvida inte en kultur är på tillbakagående och samtidigt uppenbart självmedveten om sina sedvänjor – men det är ett bevis på kulturens relativistiska karaktär.[33] Eftersom alla människor är arvtagare till partikulära grupper, utan vilka de inte skulle vara människor, måste till och med en individ som vill individualisera sig själv i en främmande kultur göra så inom det ramverk som förutbestämts av hennes ursprungliga arv. Som Gehlen hävdar, kan människan aldrig bli mer än ett individualiserat uttryck av sin ursprungliga kultur. För det är genom en sådan individualisering som hon upptäcker vem hon är och uppnår sin specifika mänsklighet.[34] Alla människor kan därför inneha kognitiva förmågor och förmågan att skapa kultur, men eftersom förnuftet informeras av dess specifika hänsynstaganden, kan det aldrig – i slutändan – höja sig över dess specifika subjektivitet, inte ens med hjälp av objektiva och instrumentalistiska kriterier. Ett i sanning neutralt förnuft utan inneboende kulturell ”partiskhet” (som den liberala moderniteten inbillar sig) skulle förutsätta en värld befriad från kultur – det vill säga en värld utan verkliga människor.

Med samma princip enligt vilken det inte finns en enda kultur gemensam för alla människor, finns det inte en enda definierbar verklighet i Gehlens antropologi. Den enda verklighet människan känner till informeras genom de fundamentalt subjektiva och utvecklande talesätt hennes specifika arv förser henne med för att kunna tolka verkligheten.[35] Protagoras sade för 2500 år sedan att ”människan är alltings måttstock”. Givet världens alla kulturer finns det ett oundvikligt överflöd av olika måttstockar i världen. Å andra sidan är en individ aldrig särskiljbar från sin kultur: aldrig oberoende av de ”måttstockar” hon tillämpar. Hon må vara fri att uttrycka sin kultur på sitt eget sätt och en kultur kan tillåta ett oändligt antal individuella variationer och till och med ett betydande uppror mot den, men ingen kultur är någonsin summan av sina delar och likaledes är ingen individ fristående från sin kulturs allomfattande kopplingar.[36] Kulturen i sig själv förser individen med hennes unika medvetenhet… och medvetenheten om sin unicitet. Den är således mer av ett andligt eller mentalt tillstånd, för dess överindividuella enighet tar oundvikligt en samhällelig, institutionell och demografisk form. Det är alltid ett unikt särpräglat folk, inte en abstraktion benämnd ”mänskligheten”, som befinner sig inuti en kultur.[37] Människans djuriska natur och kulturskapande förmåga kan således i sig vara universella, men hennes andra natur är det inte. Så snart kulturen ”skalas bort”, är den enda återstående ”naturen” djurisk eller fysisk. Ontologiskt antyder detta att det inte är de objektiva abstraktionerna som är det fundamentala, utan snarare de hermeneutiska processerna (kulturspecifika självförståelser) som finns inbäddade i ett enskilt folks historiska framväxt.

På samma sätt är olika kulturer, likt de folk som ger dem liv, aldrig godtyckliga, utan förankrade i organiskt utvecklade levnadssätt som förnuftet måhända kan omvandla i rationella termer, men däremot inte kan rättfärdiga eller förklara. Det är alltid kulturen som etablerar grunden – den ”objektiva” basen – på vilken individerna som utgör den kan kommunicera, bedöma betydelsen av saker och ting, och nå konsensus. Utan den skulle de vara oförmögna att nå samförstånd enligt gemensamma principer om sanning och värde – och således oförmögna att leva tillsammans. Men förutom att etablera grunden för ett folks existens, sätter kulturen ramarna för vad ett folk kan tänkas ta sig för i framtiden, eftersom den ger deras värld mening – och därmed även inriktning.[38]

Om en kultur är sund och självsäker tar den hänsyn till människans förmåga till omvärldsöppenhet, och låter henne ”skapa sig själv” i enlighet med de av dess normer och kategorier som bäst tjänar hennes överlevnad. En autentisk eller en ”naturlig” inkulturering har emellertid blivit mer problematisk i den moderna tidsåldern. Som Giorgio Locchi (som spelade en avgörande roll i att göra Gehlens antropologi central inom GRECE:s kulturpolitik) hävdar, är den traditionella organiska kulturmodellen nu hotad av en funktionalistisk sådan som äventyrar den livskraftiga basen i inkulturationsprocessen.[39] Formad av socioekonomiska omständigheter som influerar såväl mikro- som makronivåerna av existensen, inkulturerar den funktionalistiska modellen, som är specifik för moderniteten, individen i enlighet med systembaserade imperativ, som underordnar lokalsamhällets relationer och individuella subjektiviteter storskaliga samhälleliga och institutionella krav. I processen orienterar den sig mot människans hedonistiska och egoistiska natur, och lämnar endast plats åt internaliseringen av dess generiska ideal, som antingen upplevs som externa imperativ eller djuriska drifter. En sådan kultur tilltalar dessutom människorna endast i deras funktionalistiska inriktning eller generiska egoism, och isolerar dem från de partikulära levnadssätt och beteenden som vuxit fram ur tidigare meningsgivande former. Den funktionalistiska kulturens ”externstyrda” människa dras med av de makrostrukturer som formger det dagliga livet och är oförmögen att uppleva livet i enlighet med imperativ baserade på upplevda ”gemensamma intressen”. Eftersom hon är fullständigt integrerad, uppifrån och ned, är hon tvungen att förlita sig på yttre stimuli för sin vägledning. Hennes liv levs därmed i enlighet med mekaniska former över vilka hon inte har någon kontroll och som knyter henne till förutbestämda beteendemönster. Nietzsche (en viktig influens för Gehlen) kallar denna inkulturation för ”subjektiv kultur för utåtvända barbarer” – eftersom den gör människans inre jag beroende av yttre krafter för sin vägledning, berövad på utveckling och därmed sårbar för de mest extrema formerna av subjektivism.[40]

Som kontrast fostrar den andra typen av kultur (som organiskt växer fram ur historiskt formade och traditionsbaserade samhällen) en ”internstyrd” individ som äger en internaliserad referensram som sammanfaller med hennes andra natur och är riktad mot ett samarbete som integrerar individ och samhälle i en interaktiv syntes. Upplevd som ett arv skänkt från ”stora förfäder” genomlevs den organiska kulturen som ett projekt vars rytmer svarar mot individens distinkta livskraft, eftersom denna livskraft är formad på ett sätt som är naturligt för kulturen. Individen, som sådan, konsumerar inte kulturen, utan tillämpar den. Hennes beteende är inte förutbestämt av kulturen, utan inspireras av den. Detta ger den organiska kulturens människa, som möter sin omvärld som ett pågående projekt, friheten och självförtroendet att förverkliga sitt kulturella ideal inför de specifika utmaningar hon möter. På samma sätt växer den organiska kulturen inifrån och ut till ett skräddarsytt uttryck för ett gemensamt levnadssätt – snarare än en anonymt ”konsumerad” handelsvara som marknadsförs till generiska individer belägna i anonyma, likformiga samhällen.[41]

Under de senaste två århundradena har liberala samhällen sökt påtvinga den funktionalistiska modellen på hela världen. Européer har emellertid genomlevt större delen av historien i enlighet med den organiska modellen. Hjälten, geniet, den store konstnären, alla som spelat avgörande roller i vår civilisations stora epos, efterhärmades inte för att de revolterade mot den förhärskande kulturen utan för att de lyckades förse den med nya former och ny livskraft. En sådan fallenhet för förnyelse har i själva verket varit ett naturligt inslag i vår kultur, eftersom kulturen upplevdes som en ständigt pågående respons på en omvärld i utveckling. Det senmoderna samhället, underordnat liberalismens marknadsstyrda funktionalistiska kultur, är däremot praktiskt taget maktlöst när det gäller att omformulera sin kulturella identitet eller förändra sin relation till omvärlden, eftersom individuell anpassning nu är underställd en massproducerad modell grundad på systembaserade snarare än kommunala, personliga eller fundamentala imperativ. Följaktligen, när denna modell blir dysfunktionell, blir även den kulturella orienteringen det hos dem som omfattas av den. Detta eftersom dess misslyckanden oundvikligen försätter individen i ett tillstånd av obeslutsamhet, på väg bort från etablerade beteendemönster och mot en högre grad av subjektivitet. Till skillnad från hjälten inom den organiska kulturen, som konfronterar sin tidsålders förfall till förmån för revolution – en konservativ revolution som möjliggör ett återvändande till ursprungliga principer och ett återinförande av det kulturella idealet på en högre nivå – tenderar funktionalismens externstyrda människa att sjunka djupare och djupare ned i ett tillstånd av formlöshet, likgiltighet och passivitet. Detta eftersom hon är sårbar för de yttre influenser som lämnar hennes inre jag outvecklat och utsätter hennes sociala personlighet för normer som är främmande för hennes upplevda behov.[42] Med utgångspunkt i Gehlens filosofiska antropologi argumenterade Locchi för att funktionalismens instrumentella rationalitet måhända har kraften att underminera organiska kulturer, men dess allmänna påbud misslyckas med att skapa de beteenden och uppfattningar som är kompatibla med människans andra natur.

Det är i denna kontext som den postmodernistiska kritiken bör placeras. Mot modernistiska påståenden om universalism, vilken rättfärdigar det världsomspännande införandet av en funktionalistisk modell riktad till ansiktslösa individer belägna i opersonliga samhällsstrukturer, uppmärksammar postmodernisterna de sjukdomssymptom som följer av dess undertryckande av det levda och det partikulära. De grupperar sig således mot modernitetens homogeniserande inkulturationsmodell. Samtidigt som de förespråkar en kulturpluralism avfärdar, hånar eller ignorerar de emellertid betydelsen av äldre organiska kulturer, och faller ofta in i en ren relativism som misstar människans andra natur för en konstruktion utsatt för oändliga – och godtyckliga – omkonstruktioner. Relaterat till detta, behandlar de kulturella skillnader som om de vore likvärdiga med ett varuutbud på en marknad och föredrar ett så brett utbud av kulturer som möjligt. Detta får dem att förespråka en fritt flytande subjektivitet i enlighet med globala marknader och mikrogrupper, men att motsätta sig specifika organiska formationer vilka anses vara ”totaliserande” i samma avseende som Den Stora Berättelsen.[43]

Även om Grecister lierar sig med postmodernisterna i förkastandet av de huvudsakliga påbuden i modernitetens funktionalism, distanserar de sig från dem i hävdandet av att organiska kulturer inte bara är ett alternativ, utan en nödvändighet. Utan sådana kulturer hävdar de att individen är oförmögen att hantera det nutida samhällets anonyma krafter, med dysfunktionellt beteende, dekadens och alienering som oundviklig konsekvens. För att känna sig hemma i världen och i harmoni med sin egen livskraft, behöver ett folk inte bara vara fria från alienerande funktionella hinder, som postmodernisterna understryker, utan även äga en känsla av tillhörighet förankrad i en meningsfull verklighet. Tillhörighet kommer emellertid endast med det partikulära och rotade – och det partikulära och rotade kan inte överges, dekonstrueras, eller selektivt återtas, som postmodernisterna förespråkar, utan att man riskerar en större dekulturering.[44]

Detta ska inte tolkas som att Nya högern-anhängare förespråkar en bokstavlig återgång till förmoderna kulturformer, vars naturalistiska modeller är holistiska och relativt enkla. Komplexa samhällen kan inte fungera på det sättet. Med det inte sagt att de traditionella organiska kulturerna[45], ur vilka de nutida samhällena vuxit fram, bör förkastas i sin helhet. Även om ett folk utvecklas och utvecklar behov för vissa funktionalistiska former, bibehåller det sitt behov av kontinuitet, balans och livskraft, vilka endast kan upprätthållas på ett meningsfullt sätt genom att vara rotade i den förhistoriska kulturidentitetens moderjord. Genom att koppla livskraften till ens ursprungliga kultur, söker den Nya Högern att återvitalisera allt det som gett den europeiska idén liv och form genom tidsåldrarna. De söker också anpassa Europas organiska kultur till de samtida samhällenas komplexitet, fullt medvetna om att den pågående anpassningen skänker ny mening åt kulturen som helhet, såväl som förser den med ett nytt djup.[46]

En identitär utmaning av den liberala moderniteten

Mer än politisk makt står på spel i den Nya högerns metapolitik. Om förståelsen av kulturen som lagts fram ovan är korrekt, innebär förlusten av Europas traditionella organiska kultur även en förlust av Europa som sådant. Faktum är att den liberala ideologins nuvarande globaliseringstrend verkar syfta till just en sådan förintande kulturförstörelse, eftersom det internationella systemet av akronymer (FN, US, WTO, GATT, NAFTA, IMF, APEC etc.) med tvång kanaliserar flödet av pengar, varor och tjänster in i marknader som gynnar integrationen av lokala kulturer till en enhetlig global (i praktiken amerikaniserad) ”kultur” som drar funktionalismen till sin yttersta spets.[47] Helheten blir som resultat omvandlat till vad vissa identitärer kallar en ZOA: zone d’occupation américainne (sv. ”amerikansk ockupationszon”), där allt underordnas de kulturella direktiven från Washingtons kosmopolitiska kapitalism.

Genom att motsätta sig de kulturellt ”normaliserande” krafterna från denna process, förkastar den Nya högern de huvudsakliga beståndsdelarna i det samtida västerländska samhället. Man skulle kunna fråga sig vad det då återstår att bevara och förnya i det arv de försvarar. Och, än viktigare, är det ens möjligt att välja och vraka bland befintliga arv, och att utnämna vissa som autentiska och andra som falska? När man ställer dessa frågor bör man dock ha i åtanke att den Nya högern inte förkastar moderna framsteg som sådana. Precis som Gehlen, motsätter de sig endast sådana aspekter i moderniteten (eller rättare sagt, de motsätter sig endast en särskild liberal modernitet) som söker tillintetgöra Europas biokulturella identitet till förmån för deras eget globaliseringsprojekt. I samma ådra hävdar de, för att undvika att hamna i en underlägsen eller nedsvärtad position, att ”moderniteten” i själva verket inte alls är ”modern”, utan snarare djupt rotad i den europeiska folksjälen.[48] Den kanske viktigaste identitära teoretikern, Guillaume Faye, påpekar att ”den gamla europeiska traditionen har alltid varit modernistisk… Vi ägnar oss inte åt någon tanklös revolt mot hela det samtida Europa, utan förblir alltjämt lojala mot det som alltid varit en del av Europa.”[49] I denna bemärkelse är den Nya högern beredd att liera sig med en ”modernitet” som är trogen Europas heroiska karaktär – det vill säga, med en modernitet som befriar européerna från det som är dött i deras kultur. Samtidigt förkastar de allt som strider mot Europas expansiva karaktär – i synnerhet i den funktionalistiska – och etnocidala – kulturen som odlas av liberala marknadssamhällen.[50]

Lambda.gif
Den här artikeln ingår
i ämnesportalen om
Identitarism

Referenser

  1. Alain de Benoist, Orientations pour des années décisives (Paris : Le Labyrinthe, 1982), ss 5-10 ; Alain de Benoist, ”Les causes culturelles du changement politique" (1981), i A. De Benoist, La ligne de mire : Discours aux citoyens européens. I : 1972-1987 (Paris : Le Labyrinthe, 1995).
  2. Denis Lacourne, ”Modernists and Protectionists: The 1970s,” in D. Lacourne, J. Rupnik och M.-F. Toinet, eds., The Rise and Fall of Anti-Americanism: A Century of French Perception, översatt av G. Turner (New York: St Martin’s Press, 1990). Cf Raymond Aron, Mémoires (Paris:Presse Pocket, 1985), vol. 2, s. 979.
  3. Pierre Vial, ”L’Orléanisme n’est pas mort", i Eléments 44 (januari 1983).
  4. Denna generalisering gör inte längre rättvisa åt Giscard d’Estaing. Sedan han var president under 70-talet har han utvecklats till en av de mer långsiktiga och eftertänksamma politikerna i Frankrikes politikerklass. Idag motsätter han sig inte bara invandringen och globaliseringsprojektet, han stödjer även regional autonomi, ett federalt Europa, en allians med Ryssland, utestängandet av Turkiet från EU, och ett försvar av den franska och europeiska identiteten. Detta gör honom närstående den identitära politik som beskrivs i denna bok. Dessvärre är Giscard d’Estaing ett ovanligt fenomen bland europeiska politiker. Se Mikael Treguely, ”Giscard d’Estaing: Un régionaliste européen,” i Synergies Européennes : Service documentation (November 2002).
  5. Ideologi används här i Duméziansk, snarare än marxistisk, bemärkelse för att beskriva kulturell syn på omvärlden. Se Georges Dumézil, Mythe et épopée I: L’idéologi des trois fonctions (Paris: Gallimard, 1968); Guillaume Faye, ”Warum Wir Kämpfen,” i Elemente für die europäische Wiedergeburt 1 (juli 1986).
  6. Michel Foucault, Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings, red. Av C. Gordon (New York: Pantheon, 1980).
  7. Exempelvis Joseph de Maistre, Considerations sur la France (Lyon: E. Vitte, 1924), ss. 203-220.
  8. Francis Mulhern, Culture/Metaculture (London: Routledge, 2000) ; Raymond Williams, Culture and Society, 1780-1950 (New York : Harper and Row, 1966).
  9. Jean Parvulesco, Le soleil rouge de Raymond Abellio (Paris : Guy Trédaniel, 1987), ss. 16-17 ; Cercle Heraclite, ”La France de Mickey,” i Eléments 57-58 (våren 1986).
  10. Den bästa engelskspråkiga biografin är Alastair Davidson, Antonio Gramsci: Towards an Intellectual Biography (London: Merlin, 1977).
  11. Antonio Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, redigerad och översatt av Q. Hoare och G.N. Smith (New York: International Publishers). En fullständig engelsk översättning av boken genomförs för närvarande av Columbia University Press, med de första volymerna redan i tryck. Se även Antonio Gramsci, Selections from the Cultural Writings, översatt av W. Boelhower (Cambridge: Harvard University Press, 1985).
  12. Richard Harland, Superstructuralism: The Philosophy of Structuralism and Post-Structuralism (London: Methuen, 1987), ss. 1-2.
  13. Gramsci kallade det bolsjevikiska maktövertagandet för en “revolution mot kapitalet” – dvs. som ett avvisande av Marx ekonomiska determinism. Se History, Philosophy and Culture in the Young Gramsci, red. av P. Cavalcanti och P. Piccone (Saint Louis: Telos Press, 1975), ss. 123-126.
  14. Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, op. cit., s. 238. Om hur Ryssland skilde sig, se Geoffrey Hosking, Russia: People and Empire, 1552-1917 (Cambridge: Harvard University Press, 1997).
  15. Alain de Benoist, “Culture”, I Nouvelle Ecole 25-26 (vintern 1974-1975) ; Jean-Claude Valla, ”Une communauté de travail et de pensée”, i Pierre Vial, red., Pour une renaissance culturelle: Le GRECE prend la parole (Paris: Copernic, 1979).
  16. Alain de Benoist, “Le combat continue”, I Eléments 40 (vintern 1981-1982).
  17. Tomislav Sunic, Against Democracy and Equality: The European New Right (New York: Peter Lang, 1990), s. 29.
  18. Alain Pancard, La crétinisation par la culture (Paris: L’Age d’Homme, 1998), s. 63.
  19. H. O. Pappe, "On Philosophical Anthropology," i Austrasian Journal of Philosophy 39 (May 1961); Otto F. Bollnow, "Die philosophische Anthropologie und ihre methodischen Prinzipen," i R. Rocek och O. Schatz, red., Philosophische Anthropologie Heute (Munich: Beck, 1972); Arnold Gehlen, "Philosophische Anthropologie" (1971), i Gesamtausgabe (Frankfurt/M: Klostermann, 1983), vol. 4.
  20. Om Gehlen, se Christian Thies, Gehlen zur Einführung (Hamburg: Junius, 2000); Karlheinz Weissmann, Arnold Gehlen: Vordenker eines neuen Realismus (Bad Vilbel: Antois, 2000); Karlheinz Weissmann, "Arnold Gehlen: Von der Aktuatität eines zu Unrecht Vergessen," i Criticón 153 (januari-mars 1997).
  21. Giovanni Monartra, "L'anthropologie philosophique d'Arnold Gehlen," i Nouvelle Ecole 45 (vintern 1988-89).
  22. Alain de Benoist, "Racism and Totalitarianism," i National Democrat 1 (vintern 1981-1982).
  23. Giorgio Locchi, "Ethologie et sciences sociales," i Nouvelle Ecole 33 (sommaren 1979); Alain de Benoist, Comment peut-on être païen (Paris: Albin Michel, 1981), s. 67.
  24. Alain de Benoist, Vu de droite: Anthologie critique des idées contemporaines, 5 :e utg. (Paris: Copernic, 1979), ss. 171-173; Alain de Benoist, Les idées à l'endroit (Paris: Hallier, 1979), ss. 95-97.
  25. Arnold Gehlen, Man: His Nature and Place in the World, övers. av C. McMillan och K. Pillemer (New York: Columbia University Press, 1988), ss. 24-31. Efter sitt utbyte med Lorenz, tvingades Gehlen att modifiera sin beskrivning av människans instinktiva icke-specificitet (Mängelwesen). För en diskussion av dessa senare revisioner av hans teori, se Thies, Gehlen zur Einführung, op. cit., ss. 35-104.
  26. "Entretien avec Konrad Lorenz," i Nouvelle Ecole 25-26 (vintern 1974-1975); Thies, Gehlen zur Einführung, op. cit., s. 32.
  27. Benoist, Les idées à l'endroit, op. cit., s. 41.
  28. Benoist, Les idées à l'endroit, op. cit., s. 217. Det är denna betoning på kopplingen mellan kultur och natur som skiljer Gehlens antropologi från den boasianska skolans ”kulturdeterminism”, vilken bortser från människans djuriska natur, hypotiserar kring en idealistisk uppfattning av kulturen och vilar på en stor mängd bedräglig och falsk forskning. Typiskt nog är Franz Boas berömd inom den amerikanska universitetsvärlden, samtidigt som hans kulturalism är minst lika vulgär som den biologiska determinism han sökte motbevisa. Mycket av den samtida forskningen har faktiskt talat emot Boas. För exempel på detta, se Stephen Horigan, Nature and Culture in Western Discourse (London: Routledge, 1988).
  29. Claude Lévi-Strauss, Race et culture (Paris: Denoël, 1987), ss. 22-23; Benoist, Les idées à l'endroit, op. cit., s. 216.
  30. Alain de Benoist och Charles Champetier, "The French New Right in the Year 2000," i Telos 115 (våren 1999); Alain de Benoist, Dernière année: Notes pour conclure le siècle (Lausanne: L'Age d'Homme, 2001), s. 88; Alain de Benoist, "Pour une déclaration du droit des peuples," i La cause des peuples: Actes du XVe collogue national du GRECE (Paris: Le Labyrinthe, 1982).
  31. Se John R. Baker, Race (Oxford: Oxford University Press, 1974), ss. 468-529.
  32. Friedrich Nietzsche: "No people could live without evaluating; but if it wishes to maintain itself it must not evaluate as its neighbor evaluates. Much that seems good to one people seems shame and disgrace to another . . . much that is called evil in one place was in another decked with purple honors." Se Thus Spoke Zarathustra, övers. av R. J. Hollingdale (London: Penguin, 1968), "Of the Thousand and One Gods."
  33. Benoist, Les idées à l'endroit, op. cit., ss. 42 och 101; Alain de Benoist, "L'ordre," i Etudes et recherches 4-5 (januari 1977).
  34. Henri Gobard, La guerre culturelle: Logique du désastre (Paris: Copernic, 1979), s. 13.
  35. Alain de Benoist, "Minima moralia (2)," i Krisis 8 (april 1991).
  36. Alain de Benoist, "Fondements nominalistes d'une attitude devant la vie," i Nouvelle Ecole 33 (sommaren 1979).
  37. Cf. Irenäus Eibl-Eibesfeldt, Der Mensch – das riskierte Wesen. Zur Naturgeschichte menschlicher Unvernunft (Munich: Piper, 1988).
  38. Stefano Paltrinieri, "La théorie sociale d'Arnold Gehlen," i Nouvelle Ecole 46 (hösten 1990); Arnold Gehlen, Man in the Age of Technology, övers. av P. Lipscomb (New York: Columbia University Press, 1980).
  39. Locchi, "Ethologie et sciences sociales," op. cit.; Alain de Benoist, "'Communauté' et "société'," i Eléments 23 (september 1977).
  40. Friedrich Nietzsche, Untimely Meditations, övers. av R. J. Hollingdale (Cambridge: Cambridge University Press, 1983), s. 79; Guillaume Faye, "Le culture-gadget," i Eléments 46 (sommaren 1983).
  41. Cf. Ferg, "Identité européenne et multiculture," i Devenir 13 (sommaren 2000).
  42. Locchi, "Ethologie et sciences sociales," op. cit.
  43. Fredric Jameson, "Postmodernism, or the Cultural Logic of Late Capitalism" (1991), i Thomas Docherty, red., Postmodernism: A Reader (New York: Columbia University Press, 1993).
  44. GRECE:s försvar av partikularistisk kultur – ett försvar som inte gör någon skillnad i värde mellan olika kulturer, utan helt enkelt försvarar deras unikhet mot den liberala modernitetens homogeniserande tendenser – betraktas av vänstern som en sofistikerad ompaketering av traditionell rasism (eftersom kulturen påstås ersätta rasen som kriterium för exkludering). Se Pierre-André Taguieff, "Le néo-racisme différentialiste. Sur l'ambiguité d'une evidence commune et ses effets pervers," i Langage et société 34 (december 1985). För en kritik av hans sammanblandning av kulturalism och rasism, se Raymond Ruyer, Les cents prochains siècles: Le destin historique de l'homme selon la Nouvelle Gnose américaine (Paris: Fayard, 1977), ss. 49-61. Faktum är att det ligger i varje autentisk kulturs natur att sätta dess egna imperativ i främsta rummet. I den mån den förblir autentisk, saknar varje kultur valmöjligheten att ”förkasta” andra kulturer (vilka ”objektivt sett” kan vara ”lika bra”) eftersom dessa är irrelevanta för dess egna intressen. Det är precis denna strävan mot en självförsörjande enhet som gör kulturen naturligt ”exklusiv” och dess medlemmar delar av en levande helhet, särskiljd från andra. Se Benoist, "Culture," op. cit.; Richard M. Weaver, Vision of Order: The Cultural Crisis of Our Time (Bryn Mawr: Intercollegiate Studies, 1995), ss. 3-21; Claude Lévy-Strauss, Le regard eloigné (Paris: Plon, 1983), ss. 24-30. Slutligen bör inte den Nya högerns identitarism förväxlas med vänsterns “identitetspolitik”, som är en radikal form av liberal pluralism som söker bekräfta den postmoderna fragmenteringen av identiteter (vanligtvis åsyftandes sexuella och rasliga minoriteter). För mer om vänsterns identitetspolitik, se Jonathan Rutherford, red., Identity: Community, Culture, Difference (London: Lawrence and Wishart, 1990). "Identitarism" används här för att hänvisa till de tendenser som försvarar traditionalistiska och antiliberala – dvs. organiska – uppfattningar om identitet.
  45. Denna referens till “traditionell kultur” – likt alla följande referenser till “traditionellt samhälle”, “traditionell gemenskap”, “traditionella idéer” etc. – åsyftar inte de primitiva stamsamhällen antropologerna studerar, utan snarare de förmoderna samhällsformer som utmärkte Europa fram till 1600-talet – dvs. de grekiska, romerska, germanska och medeltida formerna av den europeiska civilisationens arv.
  46. Cf. Nietzsche, Untimely Meditations, op. cit., s. 83.
  47. Det får medges att det existerar “flera globaliseringar”, med vissa folkslag som administrerar och andra som anpassar den amerikanska världsordningens globala krafter. Denna ”mångfald” gör dock ingen större skillnad för att minska omfattningen av den globala mångfaldens normaliserande effekter. Cf. Peter L. Berger, ”The Cultural Dynamics of Globalization”, i P.L. Berger och S.P. Huntington, red., Many Globalizations: Cultural Diversity in the Contemporary World (Oxford: Oxford University Press, 2002).
  48. Pierre Krebs, Im Kampf um das Wesen (Horn: Weecke Verlag, 1997), s. 56.
  49. Faye, Nouvelle discours à la nation européenne, op. cit., s. 59. Cf. Mohler, ”Was ist Postmoderne?”, op. cit. En annan identitär beskriver den samtida Västvärlden som gegenwartig – dvs. ”samtidistisk”, snarare än modernistisk. Se Krebs, Im Kampf um das Wesen, op. cit., s. 56.
  50. Pierre Krebs, Die europäische Wiedergeburt (Türbingen: Grabert, 1982), ss. 62-71.